Estos manantiales son muy diversos y entre los más destacados están: el sumak kawsay, el suma qamaña y el allin kawsay; la cosmovisión andina; el desarrollo con identidad; la teoría de la reciprocidad; el posdesarrollo; la teología de la liberación; la teoría de la dependencia; la teoría de la colonialidad; el desarrollo sostenible; la teoría del sistema-mundial; el desarrollo humano; el desarrollo endógeno; el ecosocialismo; el socialismo del siglo XXI; la justicia social; la economía de la felicidad; la eudaimonía; la economía de los bienes relacionales; la economía social y solidaria; el feminismo intercultural; el feminismo de los cuidados; el ecofeminismo; la economía de autosuficiencia; la economía comunitaria; la economía descalza y a escala humana; la economía budista; el posextractivismo; el decrecimiento; la ecología profunda; y la teoría de la convivialidad (gráfico 3.2).
Estas reflexiones no son ajenas a las luchas por la hegemonía dentro de la izquierda latinoamericana en la era posneoliberal, donde los principales actores son los movimientos indígenas, los movimientos ecologistas y los movimientos revolucionarios de influencia bolivariana. Estos actores de la izquierda latinoamericana estuvieron en algún momento unidos contra el neoliberalismo y a favor de procesos constituyentes. Fue esta unión la que impulsó los esfuerzos por incluir el buen vivir como precepto constitucional en Ecuador y Bolivia. Sin embargo, desde ese momento, cada uno de estos actores ha tratado de reinterpretar el concepto de buen vivir a la luz de sus propios referentes intelectuales y en función de sus propias prioridades políticas. Así, utilizando una perspectiva genealógica (Foucault, 1969), se intentará identificar los manantiales intelectuales de cada una de las corrientes de pensamiento del buen vivir.
3.1 Los manantiales del buen vivir indigenista y pachamamista
El concepto del buen vivir, como sumak kawsay, surgió de la mano de los intelectuales indígenas de la Amazonía ecuatoriana (Cubillo-Guevara e Hidalgo-Capitán, 2015a), en un contexto en el que la noción de desarrollo que tenían los pueblos indígenas ecuatorianos estaba orientada por los conceptos de desarrollo sostenible y de desarrollo con identidad. Ambos conceptos fueron diseminados entre los pueblos indígenas del Abya Yala desde de los años ‘80 por agentes de la cooperación internacional, entre ellos, el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y, desde 1992, por el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe (FILAC; Fondo Indígena).
Si bien ambos conceptos tenían una amplia capacidad transformadora y estaban alineados con las reivindicaciones tradicionales de los pueblos indígenas, al ser reinterpretados y operacionalizados por los agentes de la cooperación (y en especial por el Banco Mundial) perdieron su capacidad transformadora y se limitaron a matizar, con elementos ambientales y culturales, un desarrollo basado en el crecimiento económico y alejado de las reivindicaciones indígenas. Indudablemente, estos conceptos dejaron insatisfechos a muchos intelectuales indígenas, que preferían utilizar expresiones como “desarrollo integral” o “desarrollo sostenible con identidad” (Tibán, 2000). Sin embargo, la insatisfacción fue más evidente con el concepto de desarrollo sostenible, en la medida en que incluía una concepción reificada de la naturaleza, cuando, para los pueblos indígenas del Abya Yala, la naturaleza es un todo vivo del que los seres humanos formamos parte (Silva, 2002).
Así, algunos intelectuales indígenas amazónicos comenzaron a rechazar toda forma de desarrollo con apellidos (“sostenible”, “con identidad”, “integral”…) y propusieron la búsqueda de una alternativa al desarrollo, en lugar de un desarrollo alternativo (Viteri, 2003).Y esta alternativa al desarrollo surgió en 1992, el año en que, con el respaldo de la ONG italiana Terra Nuova y la ONG danesa IBIS, se elaboró el Plan Amazanga de la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza (Viteri et al., 1992). Este fue el primer documento escrito en el que se incluye el concepto de sumak kawsay, que se tradujo como “vida límpida y armónica”, al que siguieron otros documentos, que exploraban más los conceptos presentados en este plan.
Este enfoque del buen vivir (como traducción del sumak kawsay) fue adoptado por el BID a principios de 2004, cuando el antropólogo kichwa amazónico, Carlos Viteri, era funcionario de este organismo internacional. Para esta fecha, el Fondo Indígena había empezado a debatir el desarrollo con identidad para el buen vivir. La emergencia del sumak kawsay, y sobre todo su posterior sistematización (Viteri, 2003), estuvo claramente influida por los antropólogos foráneos y nativos que trabajaban en la Amazonía ecuatoriana durante las décadas de los 80 y 90 del siglo XX, tales como Philippe Descola (1986), Elke Mader (1999) y Carlos Viteri (2000), quienes introdujeron en este territorio la noción de posdesarrollo. Los estudios realizados por el Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales (ILDIS), vinculado con la Fundación Friedrich Ebert Stiftung, también desempeñaron un papel clave en el surgimiento y la diseminación de este concepto (Acosta et al., 2000).
Los intelectuales indígenas de la Amazonía tomaron conciencia de que el metarrelato moderno, universalizador y supuestamente científico, del desarrollo era una invención discursiva de una serie de intelectuales occidentales, que lo utilizaban como instrumento para ejercer la dominación económica, social, política y cultural y que alienaba a las poblaciones de los países considerados subdesarrollados (incluidos a los pueblos indígenas). Ello los condujo a la teorización sobre la resistencia al desarrollo y la búsqueda de alternativas a éste en la identidad de estos pueblos. Estos intelectuales comenzaron a desarrollar un discurso local de transformación social para lograr un futuro basado en su forma de vida cotidiana, en su pasado y su propia concepción del mundo, o cosmovisión, al que denominaron, en concordancia con su filosofía de vida deseable, el sumak kawsay, la vida en armonía, o el buen vivir. De esta forma, la elaboración del discurso original del sumak kawsay se basó en la cosmovisión específica de los pueblos de la Amazonía, en cuanto que, al romper con la modernidad occidental que impregnaba la idea de desarrollo, necesitaban un marco cultural de referencia para la alternativa no moderna al desarrollo.
El discurso genuino del sumak kawsay amazónico fue rápidamente asimilado por los intelectuales del mundo andino ecuatoriano, peruano y boliviano (kichwas, quechuas y aimaras), gracias a las interconexiones existentes entre las principales organizaciones de los movimientos indígenas ecuatoriano (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador – CONAIE), boliviano (Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia – CIDOB), peruano (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Perú – CONAIP) y andino, en general (Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas – CAOI). Estas organizaciones estuvieron muy activas durante la década de los 90 del siglo XX, cuando el concepto de sumak kawsay trascendió la Amazonía ecuatoriana (Cubillo-Guevara e Hidalgo-Capitán, 2015a).
Sin embargo, hubo dos obstáculos en el camino de la incorporación del sumak kawsay al mundo andino , traducido al quechua como allin kawsay y al aimara como suma qamaña,. El primero fue que la forma de vida en armonía de los pueblos andinos había prácticamente desaparecido tras cinco siglos de aculturación occidental, y solo quedaban algunas instituciones ancestrales (minga, ayni, randi-randi…), y el término sumak kawsay, vacío de contenido, como un nombre desnudo (Cubillo-Guevara e Hidalgo-Capitán, 2015a). El segundo obstáculo fue que la cosmovisión de referencia del sumak kawsay genuino era la amazónica, la cual, aunque contaba con importantes influencias andinas, tenía grandes diferencias fundamentales (como la falta de referencia a la Pachamama). Ciertamente, la incorporación de la cosmovisión andina a los discursos del sumak kawsay, allin kawsay y suma qamaña aporta una fuerte dimensión espiritual que permite calificarlos, apreciativamente, como pachamamistas (Cubillo-Guevara, Hidalgo-Capitán y Domínguez-Gómez, 2014).
Esto incitó a los intelectuales andinos a recrear unas concepciones ancestrales de sumak kawsay, allin kawsay y suma qamaña a partir de las instituciones supervivientes de la aculturación y, sobre todo, a partir de la cosmovisión andina, filosofía andina, o pachasofía. De hecho, la influencia de la cosmovisión andina sobre la concepción indigenista y pachamamista del buen vivir se hace sentir en el ala “indianista” del gobierno de Bolivia, liderada por el que fuera canciller, David Choquehuanca (2010a), y en los trabajos de los filósofos indígenas bolivianos, como Simón Yampara (2001), Mario Torrez (2012) y Fernando Huanacuni (2010), ecuatorianos, como Luis Maldonado (2010a) y Nina Pacari (2013); o peruanos, como Javier Lajo (2011); y en los filósofos indigenistas bolivianos, como Javier Medina (2001, 2006 y 2011), Xabier Albó (2009 y 2010), Rafael Bautista (2010), Josef Estermann (2012) o Raúl Prada (2014); o ecuatorianos, como Atawallpa Oviedo (2011).
A esto se puede añadir la influencia de la teoría de la reciprocidad de Dominique Temple (2003), que brindó respaldo teórico a las prácticas cotidianas de buen vivir de muchos pueblos indígenas, incluidos los pueblos andinos y amazónicos. Esta teoría explica cómo las instituciones andinas del don -como la minga, el ayni o el randi-randi- contribuyen a crear fuertes vínculos comunitarios que incrementan la resiliencia de las comunidades que las practican. Y con estos elementos, los intelectuales indígenas e indigenistas andinos han tratado de recrear una concepción de vida deseable que supuestamente existió en el pasado (sumak kawsay, allin kawsay o suma qamaña), dotando así de un contenido auténtico a lo que para ellos era, en un primer momento, un nombre desnudo. La teoría de la convivialidad o convivencialidad también puede considerarse como una importante influencia mediante la cual la sociedad civil, armada de valores éticos, debe construir la vida social (Medina, 2006; Dávalos, 2008a).
Pero, además de estas influencias, no se debe olvidar que el enfoque indigenista y pachamamista del buen vivir también se basa en la teoría de la colonialidad del poder, del saber y del ser del grupo Modernidad/Colonialidad. Esta teoría sostiene que, como consecuencia de sus orígenes coloniales, tanto las estructuras políticas como los sistemas de conocimiento, así como la propia identidad de las sociedades latinoamericanas, priorizan a las minoritarias élites blancas, descendientes de los colonizadores, frente a la pluralidad de etnias que conforman estas sociedades, y que quedan marginadas. Por ello, es necesario decolonizar o descolonizar el poder, el saber y el ser, construyendo sociedades interculturales y plurinacionales. El mencionado grupo Modernidad/Colonialidad incluye intelectuales de la izquierda latinoamericana como Aníbal Quijano (anteriormente vinculado con la teoría de la dependencia), Enrique Dussel (anteriormente vinculado con la teología de la liberación) o Arturo Escobar (vinculado con la teoría del posdesarrollo). Estos autores han sido referentes para muchos de los intelectuales indigenistas que han realizado aportes al sumak kawsay, al allin kawsay o al suma qamaña, como es el caso de Javier Medina (2001, 2006 y 2011), Pablo Dávalos (2008a, 2008b y 2011), Luis Maldonado (2010b), Xabier Albó (2009, 2010), Rafael Bautista (2010), Floresmilo Simbaña (2011) o Raúl Prada (2014).
También es importante resaltar el papel desempeñado por los agentes europeos de la cooperación internacional, los cuales habían acogido muy bien las ideas del posdesarrollo y financiaron diversos estudios para identificar la concepción de bienestar (y no de desarrollo) de los pueblos andinos y amazónicos. Así, junto con los estudios del ILDIS antes mencionados, algunos de los primeros estudios sobre el buen vivir, como los publicados por Javier Medina (2001 y 2002) sobre el suma qamaña y sobre el ñande reko guaraní, también fueron financiados por la cooperación alemana (específicamente por la GTZ, organización del gobierno alemán), al igual que la publicación de los trabajos de Dominique Temple (2003) sobre la teoría de la reciprocidad. También merecen reconocimiento tres importantes think tanks indigenistas; primero, el Instituto Amazanga de la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza en Ecuador (OPIP), que promovió el concepto de sumak kawsay (Viteri et al., 1992; Viteri, 2000), y fue financiado por la ONG italiana Terra Nuova y la organización danesa IBIS a comienzos de la década de los 90 del siglo XX y por la Comisión de las Comunidades Europeas a finales de la misma; segundo, el Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas en Perú (PRATEC), desde el cual Grimaldo Rengifo (2002, 2010) publicó sus trabajos sobre el allin kawsay, financiados respectivamente por la fundación belga Broederlijk Delen y la fundación suiza Tradiciones para el Mañana; y tercero, el Centro Andino de Desarrollo Agrario en Bolivia (CADA), desde el cual Simón Yampara (2001) y Mario Torrez (2001) publicaron sus primeros trabajos sobre el suma qamaña. Y no se debe olvidar aquí el papel desempeñado por muchos intelectuales vinculados con la Iglesia católica (como Josef Estermann, Xabier Albó o Enrique Dussel), quienes contribuyeron en la emergencia, la fundamentación y la divulgación del sumak kawsay, el allin kawsay y el suma qamaña, así como el trabajo desempeñado por instituciones educativas de la propia Iglesia en la formación de intelectuales indígenas de Ecuador, Bolivia y Perú.
3.2 Los manantiales del buen vivir socialista y estatista
La versión socialista y estatista del buen vivir se originó tras la llegada al poder del Movimiento al Socialismo (MAS) de Evo Morales en Bolivia y de Alianza PAÍS de Rafael Correa en Ecuador, y, en particular, tras la aprobación de las Constituciones de ambos países. A pesar de que el buen vivir es un concepto derivado de los términos indígenas sumak kawsay y suma qamaña, que fueron promovidos por los movimientos indígenas de Ecuador y Bolivia, los gobiernos socialistas de ambos países se apropiaron de los mismos, al considerarlos nombres desnudos que podían ser llenados con contenido y puestos al servicio de la revolución ciudadana ecuatoriana y de la revolución democrática y cultural de Bolivia, respectivamente.
Estos procesos revolucionarios venían siendo impulsados por el gobierno venezolano, en un intento por exportar el modelo de la revolución bolivariana liderada por Hugo Chávez. Este modelo fue muy bien acogido por Rafael Correa en Ecuador y por Evo Morales (y particularmente por Álvaro García-Linera) en Bolivia. De hecho, los países latinoamericanos con gobiernos de izquierda revolucionaria se encuentran agrupados en la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA), en la que participan Venezuela, Cuba, Bolivia, San Vicente y las Granadinas, Nicaragua, Dominica, Ecuador, Antigua y Barbuda, Surinam, Santa Lucía, Granada y San Cristóbal y Nieves.
Los líderes políticos de la izquierda revolucionaria latinoamericana (como Hugo Chávez, Evo Morales, Rafael Correa o Daniel Ortega), y los intelectuales cercanos a ellos, son herederos de la versión neomarxista de la teoría de la dependencia y de su tesis del “estagnacionismo”, que sostiene que el desarrollo es imposible bajo el capitalismo y que solo puede alcanzarse por medio de una revolución nacional-popular que permita iniciar un proceso de transición hacia el socialismo, como forma de resistencia a la globalización capitalista y como método de desconexión del sistema-mundo capitalista.
Ellos no rechazan el concepto de desarrollo, como sí lo hacen los intelectuales indigenistas y posdesarrollistas; más bien, buscan un desarrollo alternativo. En este contexto, y antes de que las Constituciones fueran aprobadas en Bolivia y Ecuador, los primeros gobiernos de Evo Morales y Rafael Correa, con influencias neomarxistas, estructuralistas y dependentistas, pretendían centrar sus políticas de desarrollo en los conceptos de desarrollo humano, desarrollo sostenible, desarrollo endógeno (este último también propugnado por el gobierno de Hugo Chávez en Venezuela), e incluso desarrollo con identidad, como vías para alcanzar el buen vivir (MPD, 2007; SENPLADES, 2007). Por tanto, asumen que el desarrollo alternativo está al servicio del buen vivir, en vez de plantear que el buen vivir es una alternativa al desarrollo. Por esta razón, los críticos consideran que las propuestas de estos gobiernos relacionadas con el buen vivir son desarrollistas.
No obstante, para dotar al buen vivir de contenidos más acordes con los procesos revolucionarios de ambos países, e inspirados por la revolución bolivariana venezolana, algunos destacados intelectuales y políticos de ambos gobiernos comenzaron a desarrollar las variantes ecuatoriana y boliviana del socialismo del siglo XXI. Esta propuesta, que se originó en América Latina y que fue asumida como sustento teórico de las políticas de Hugo Chávez, se basa en la idea de que el socialismo debe ser construido por las organizaciones de base, que deberían impulsar una democracia participativa que busque alcanzar el desarrollo mediante una economía donde el valor de los productos esté determinado por el tiempo dedicado a su producción, y no por el mercado.
Esta propuesta fue adaptada a la realidad ecuatoriana por el que fuera Secretario Nacional de Planificación del Ecuador, René Ramírez (2010), bajo el nombre del “socialismo del sumak kawsay” (o “biosocialismo republicano”), y por el vicepresidente de Bolivia, Álvaro García-Linera (2010), bajo el nombre de “socialismo comunitario andino” (o “socialismo comunitario para el vivir bien”). Estas adaptaciones estuvieron influidas por la teoría de la colonialidad, en la medida en que esta propugna la decolonialidad del poder, de forma que los indígenas de Ecuador y Bolivia, como campesinos oprimidos, pudieran acceder a los espacios nacionales de poder y representación; y para ello tomaron en consideración las peculiaridades culturales de los pueblos indígenas de ambos países.
Estos gobiernos también organizaron reuniones y promovieron publicaciones para profundizar en la relación entre el buen vivir y el socialismo. Varios destacados intelectuales de la izquierda latinoamericana participaron en estos esfuerzos, como los ecuatorianos René Ramírez (2010) y Ricardo Patiño (2010), los bolivianos Félix Cárdenas (2012) y María Nela Prada (2012), la chilena Marta Harnecker (2010, 2011), los argentinos José Luis Coraggio (2007), Atilio Borón (2010 y 2012) y Mariano Féliz (2011), o el cubano Vicente Escandell (2011), y de la izquierda europea, como el belga François Houtart (2010), el portugués Boaventura de Sousa Santos (2010) o el vasco (español) Katu Arkonada (2012). Algunos de estos intelectuales han estado vinculados con una de las más importantes redes de académicos de la izquierda latinoamericana, el Consejo Latinoamericano de las Ciencias Sociales (CLACSO), entre cuyos miembros se destacan Atilio Borón, René Ramírez y Álvaro García-Linera.
El ecosocialismo también ha tenido influencia en la versión socialista y estatista del buen vivir. Esta corriente de pensamiento sostiene que el capitalismo es tan dañino para la sociedad como para la naturaleza y propugna una transición socioecológica hacia una sociedad biocéntrica y poscapitalista. En este sentido, encajaría bastante bien con la propuesta del biosocialismo republicano del buen vivir (Ramírez, 2010) o con el trabajo sobre el diálogo entre el ecosocialismo y el buen vivir, que fue publicado por el Instituto de Altos Estudios Nacionales (IAEN) de Ecuador (Le Quang y Vercoutère, 2013).
En el afán por construir una sociedad poscapitalista, también cabe destacar, junto a las influencias de las distintas corrientes de pensamiento socialista neomarxista, la corriente de pensamiento relacionada con la economía social y solidaria (o popular y solidaria), con su máxima de “una economía con mercado, no de mercado”, que si bien es compatible con el socialismo del siglo XXI, también está alineada con una economía ni capitalista ni socialista, es decir, con una economía en la que coexistan las empresas privadas nacionales y transnacionales (con ánimo de lucro), las empresas públicas nacionales y grannacionales(con fines de servicio público), las empresas cooperativas, las empresas de integración social y los negocios familiares (con fines socioeconómicos), y las fundaciones y asociaciones de voluntariado (con fines sociales y solidarios) (Coraggio, 2007; Ramírez, 2010).
No obstante, en la praxis, las distintas versiones del buen vivir como variantes del socialismo del siglo XXI, en especial en Ecuador y en Bolivia, se han alejado bastante de una democracia participativa y de una economía socialista, y pueden ser categorizadas como variantes de un capitalismo del siglo XXI o de un capitalismo de Estado autoritario y desarrollista. Igualmente, también en su praxis, estas versiones se han alejado de la teoría de la colonialidad, pues si bien han tratado de integrar a los indígenas y a los afrodescendientes en las esferas de la política nacional (decolonialidad del poder) y, en cierta medida, han puesto en valor lo indígena como elemento de identidad nacional (decolonialidad del ser), no han estado dispuestos a aceptar una auténtica decolonialidad del saber y continúan imponiendo una concepción del mundo basada en una modernidad de corte socialista o neomarxista. Y, por supuesto, estas versiones también se han alejado del biocentrismo y de la búsqueda de armonía con la naturaleza, al implementar políticas extractivistas para el desarrollo en aras de la equidad, que eran supuestamente temporales y que estaban en marcha solo hasta que se hubiera completado la transformación de la matriz productiva nacional. La concepción de la economía social y solidaria sí ha sido algo más exitosa.
Las siguientes teorías también han influido en esta corriente de pensamiento del buen vivir: la teoría rawlsiana de la justicia social, basada en la idea de la justicia como equidad, en la cual se concilian los principios de libertad y equidad (Ramírez, 2010); la teoría de la convivialidad, o convivencialidad, que postula que una sociedad civil, armada con valores éticos, debería construir la vida social (Le Quang y Vercoutère, 2013); la eudaimonía aristotélica, donde la felicidad solo puede alcanzarse mediante el comportamiento ético (Ramírez, 2010); el feminismo intercultural, con sus conceptos de decolonización y despatriarcalización del poder (Romero y Lanza, 2012; Mamani, 2012); o la economía de los bienes relacionales, que busca desmercantilizar y desmaterializar el consumo (Ramírez, 2010).
Y por último, en un intento por operacionalizar el buen vivir socialista y estatista, algunos autores promueven la búsqueda de indicadores que permitan medir el nivel de buen vivir nacional, para lo cual recurren a los avances realizados en el campo de la economía de la felicidad y, en particular, a las mediciones subjetivas del bienestar (Ramírez, 2009; León-Guzmán, 2015).
3.3 Los manantiales del buen vivir ecologista y posdesarrollista
La influencia del posdesarrollo es clave para entender la concepción ecologista y posdesarrollista del buen vivir. Esta influencia fue muy evidente en la configuración del concepto de buen vivir que recoge la Constitución de Ecuador de 2008; de hecho, esta corriente de pensamiento se originó en los debates constitucionales que se dieron en Ecuador en 2007 y 2008.
Cuando algunos asambleístas vinculados al partido indigenista Pachakutik propusieron la incorporación del sumak kawsay en la Constitución ecuatoriana (Cubillo-Guevara e Hidalgo-Capitán, 2015a), los asambleístas del bloque oficialista de Alianza PAÍS, liderados por el presidente de la Asamblea, Alberto Acosta, aceptaron el término, traducido como “buen vivir”, en la medida en que, al ser un nombre desnudo, podía ser llenado de contenido por medio de un proceso participativo. Así, la Asamblea Constituyente de Ecuador, bajo la presidencia de Alberto Acosta, se convirtió en un foro de reflexión sobre el buen vivir.
Esta Asamblea estuvo asesorada por intelectuales nacionales (como los indigenistas Pablo Dávalos, Pablo Ortiz y Nina Pacari, la feminista Magdalena León, las ecologistas Esperanza Martínez y Dania Quirola, el posdesarrollista Patricio Carpio o el decolonialista Edwar Vargas) y por intelectuales extranjeros (como los decolonialistas Aníbal Quijano, Boaventura de Sousa Santos y Edgardo Lander, los ecologistas Eduardo Gudynas y Antonio Elizalde, o los socialistas François Houtart y Vicente Martínez-Dalmau). Además en ella participaron como asambleístas otros destacados intelectuales ecuatorianos (como los indigenistas Pedro Morales, Mónica Chuji, los socialistas Norman Wray y Virgilio Hernández, el ecologista y socialista Alberto Acosta o el teólogo Fernando Vega), todos ellos vinculados con diferentes corrientes de pensamiento. Todo esto propició que el concepto de buen vivir constitucional ecuatoriano fuese un concepto collage, fruto de la hibridación de concepciones muy diferentes.
De hecho, la frecuente referencia al buen vivir como una “utopía por construir” refleja su condición de concepto collage, aunque la influencia del posdesarrollo también se manifiesta en referencias directas al buen vivir como un concepto que está en el camino del posdesarrollo, que participa de la disolución de la idea de progreso, que va más allá del desarrollo, o que es una alternativa al desarrollo; e incluso en la propia negación del buen vivir como concepto universal y en la defensa de los “buenos convivires”, fruto de una construcción comunitaria que variará de unos territorios a otros. Además, destacados autores del posdesarrollo, como Arturo Escobar (2009) y Gustavo Esteva (2009), han escrito sobre el buen vivir.
Aquí también han sido determinantes los vínculos de los líderes políticos e intelectuales de la Asamblea Constituyente ecuatoriana (como Alberto Acosta, Fernando Vega, Virgilio Hernández, Norman Wray, Pedro Morales o Mónica Chuji) con los movimientos sociales alternativos ecuatorianos (en particular con el ecologista, el indígena, el obrero, el campesino, el feminista y la teología de la liberación) y latinoamericanos, sobre todo con el Foro Social Mundial, al que están claramente vinculados algunos de sus referentes intelectuales (como François Houtart, Arturo Escobar, Gustavo Esteva, Edgardo Lander, Boaventura de Sousa Santos, Catherine Walsh, Leonardo Boff o Aníbal Quijano). En realidad, la máxima de la altermundialización, “otro mundo es posible”, ha terminado derivando en la idea de que “otro desarrollo es posible”, defendida por la Alianza Latinoamericana de Estudios Críticos del Desarrollo (ALECD), en cuyo comité coordinador coinciden destacados intelectuales del Foro Social Mundial con destacados autores del buen vivir ecologista y posdesarrollista (Alberto Acosta, Arturo Escobar, Gustavo Esteva, Eduardo Gudynas, Edgardo Lander, Enrique Leff, Koldo Unceta o Maristella Svampa).
Pero en la concepción ecologista y posdesarrollista del buen vivir, también han sido fundamentales las influencias de la teoría de la colonialidad (con su denuncia sobre el racismo estructural de las sociedades latinoamericanas y sus propuestas de decolonialidad del poder, del saber y del ser), la teoría de la dependencia (con su denuncia de las desigualdades sociales derivadas de la inserción internacional de las economías latinoamericanas) y la teología de la liberación (con su opción preferente por los pobres). De hecho, han escrito sobre el buen vivir destacados autores de la teoría de la dependencia, como Aníbal Quijano (2011); de la teología de la liberación, como Leonardo Boff (2009), François Houtart (2011) y Fernando Vega (2012); y, sobre todo, de la teoría de la colonialidad, como Boaventura de Sousa Santos (2009), Edgardo Lander (2010), Catherine Walsh (2009 y 2010) o Aníbal Quijano (2011). Además de ellos, entre los asambleístas había intelectuales ecuatorianos que estaban claramente influidos por la teología de la liberación, como Pedro Morales y Fernando Vega, y otros por la teoría de la colonialidad, como Virgilio Hernández y Alberto Acosta; y casi todos los asambleístas del bloque oficialista de Alianza PAÍS estaban influidos por la teoría de la dependencia.
De las tres versiones del buen vivir, la perspectiva ecologista y posdesarrollista es la que ha tenido una mayor proyección internacional, trascendiendo claramente el ámbito andino, e incluso el latinoamericano, con destacadas aportaciones de autores europeos, como los españoles José María Tortosa (2009, 2011) y Koldo Unceta (2014), el portugués Boaventura de Sousa Santos (2009) y el belga François Houtart (2013), particularmente desde el ámbito académico. Esto le ha dado un alto grado de legitimidad intelectual, sugiriéndose incluso un hermanamiento entre el buen vivir latinoamericano y el decrecimiento de origen europeo (Unceta, 2014; Cubillo-Guevara e Hidalgo-Capitán, 2015b). En el contexto andino, uno de los principales financiadores de las publicaciones sobre el buen vivir ecologista y posdesarrollista ha sido la fundación alemana Rosa Luxemburg, a cuya sede andina están vinculados, entre otros, Alberto Acosta, Eduardo Gudynas, Maristella Svampa, Esperanza Martínez, Edgardo Lander, Margarita Aguinaga o Koldo Unceta.
Pero esta versión del buen vivir ha sido influida principalmente por el movimiento ecologista. Entre los autores del buen vivir se encuentran destacados ecologistas latinoamericanos, como Eduardo Gudynas, Alberto Acosta o Esperanza Martínez. Además, uno de los grandes impulsores intelectuales del ecologismo en América Latina, en relación con el buen vivir, ha sido el Centro Latinoamericano de Ecología Social (CLAES), un think tank ecologista con sede en Uruguay (dirigido por Eduardo Gudynas) y directamente vinculado con la ALECD; mientras que, en el caso ecuatoriano, la principal asociación ecologista vinculada con esta concepción del buen vivir es Acción Ecológica, presidida por Esperanza Martínez.
La principal influencia de la versión ecologista del buen vivir es, sin duda, la ecología profunda, de la que se deriva el concepto de biocentrismo, que es un elemento de la versión ecologista del buen vivir (Gudynas, 2009b). Este concepto está referido a una concepción del mundo en la que la naturaleza es la medida de todas las cosas y posee un valor intrínseco e independiente de la utilidad que tenga para el ser humano; por tanto, se deben reconocer derechos a la naturaleza. También suele ser una referencia a la ecología profunda la hipótesis Gaia, que plantea que es la vida la que crea y mantiene las condiciones adecuadas para su existencia, convirtiendo a la Tierra en un sistema con capacidad de autorregulación y de autopoiesis. Esta concepción es muy similar a la de la Pachamama, o Madre Tierra, de la cosmovisión andina, que también es utilizada por algunos autores de la versión ecológica del buen vivir (Boff, 2009; Martínez, 2010).
La segunda gran influencia ecologista en el buen vivir es la propuesta posextractivista, desarrollada desde el CLAES. El posextractivismo critica al extractivismo como modelo de desarrollo y propone iniciar procesos de transición hacia modelos de desarrollo que generen el menor impacto ambiental posible[17] y que se basen en la mínima extracción posible de recursos naturales, de manera que se garantice una subsistencia armoniosa del ser humano dentro de la naturaleza; lo cual encaja muy bien con la concepción ecologista y posdesarrollista del buen vivir (Gudynas, 2009a, 2011b y 2013; Acosta, Martínez y Sacher, 2013).
La tercera gran influencia ecologista sobre el buen vivir ha sido el decrecimiento, que está basado en la idea de que no necesitamos producir y consumir más para vivir mejor. Esta idea ha servido de fundamento para que el buen vivir ecologista defienda la renuncia a explotar, en aras del desarrollo, determinados recursos naturales (petróleo, agua, madera, biodiversidad…) y priorice la conservación de dichos recursos naturales frente a los beneficios económicos derivados de su explotación (Acosta, Gudynas, Martínez y Vogel, 2009; López-Flores, 2014).
Como collage de aportaciones intelectuales diversas, el buen vivir ecologista y posdesarrollista también ha tenido influencias del movimiento feminista latinoamericano, articulado alrededor del Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe (1981-2016). Por medio de dicho movimiento han llegado hasta el buen vivir las influencias del eco-feminismo, del feminismo intercultural y del feminismo de los cuidados.. Así, algunas ideas del eco-feminismo, como la de que las mujeres están más íntimamente vinculadas con la naturaleza por ser las responsables tradicionales de las actividades económicas de subsistencia, encajan muy bien con la idea de la armonía con la naturaleza que defiende el buen vivir (Aguinaga, 2010). Lo mismo puede decirse de algunas de las ideas del feminismo intercultural, tales como la decolonialidad y la despatriarcalización del poder, del saber y del ser (Vega, 2011), o del feminismo de subsistencia (o economía de los cuidados), como que merecen el mismo reconocimiento social y económico tanto el trabajo productivo como el reproductivo y que ambos han de realizarse en condiciones de igualdad (León-Trujillo, 2009).
Dentro del ámbito de la economía, y respecto de la estrategia para crear una sociedad poscapitalista, más relevante aún que la influencia de la economía de los cuidados es la de la economía social y solidaria, cuya máxima “economía con mercado, no de mercado” inspira la dimensión económica del buen vivir. El movimiento latinoamericano para una economía social y solidaria, conformado fundamentalmente por cooperativas, empresas familiares y organizaciones privadas de voluntariado, se encuentra agrupado en la sección latinoamericana y caribeña de la Red Intercontinental de Promoción de la Economía Social y Solidaria. De hecho, la economía social y solidaria se ha convertido en el principal fundamento económico del buen vivir ecologista y posdesarrollista, en la medida en que contribuye a la consecución de la equidad, es de carácter participativo y, debido a su menor escala, tiende a generar menos efectos ambientales negativos (Acosta, 2010b; Razeto, 2012; Unceta, 2014).
En sintonía con ello, suele considerarse también como referencias del buen vivir ecologista y posdesarrollista, la economía comunitaria indígena, basada en las máximas de la autosuficiencia y la solidaridad, es decir, en obtener de la naturaleza aquello que se necesita para la subsistencia y en compartir dichos recursos de manera comunitaria (Mutuberria y Solano, 2011). Lo mismo ocurre con la economía de autosuficiencia gandhiana, que rechaza la importación de bienes cuya producción puede realizarse a nivel local, dado que ésta tendría un mayor impacto sobre otros sectores locales, sobre el empleo local y sobre el consumo local (Acosta, 2010b); con la economía budista, que, de acuerdo a su máxima “lo pequeño es hermoso”, defiende la búsqueda de la armonía, la vida sencilla y las actividades económicas de pequeña escala (Tortosa, 2011); con la economía descalza y a escala humana, que se centra en la satisfacción de las necesidades humanas y no en la satisfacción de las ansiedades humanas (Acosta, 2015); con la economía de los bienes relacionales, que defiende la desmercantilización y desmaterialización del consumo (Unceta, 2014); con la teoría de la convivialidad, o convivencialidad, según la cual la sociedad civil, armada de valores éticos, debe construir la vida social (Acosta, 2010b); o con la eudaimonía aristotélica, que rechaza que la plenitud de vida o felicidad pueda alcanzarse por medio de la riqueza, la fama o el placer y defiende que sólo se conseguiría por medio de la virtud, es decir, por un comportamiento coherente con los valores de la ética (Acosta, 2015).
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