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El Buen vivir: una utopía latinoamericana en el campo discursivo global de la sustentabilidad

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El Buen vivir: una utopía latinoamericana en el campo discursivo global de la sustentabilidad

Julien Vanhulst y Adrián E. Beling

Resumen

En el presente artículo, proponemos una lectura de la construcción discursiva contemporánea del Buen vivir como un modelo cultural emergiendo desde América Latina en respuesta a los problemas vitales de la vida colectiva. Partimos de la teoría del cambio social de Guy Bajoit y del enfoque interpretativo de Peter Wagner para caracterizar la modernidad y sus implicancias en la construcción de modelos culturales; entre otros, el pluralismo cultural. En esta pluralidad, coexisten modelos culturales dominantes y dominados con ideologías y utopías específicas. El discurso del Buen vivir se construyó como un modelo cultural moderno (autónomo y racional) alternativo con una utopía propia. A partir de sus orígenes autóctonos, fue teorizado en la esfera académica y traducido en principios normativos que han permeado progresivamente la esfera política, particularmente en Ecuador y Bolivia. Se inscribe abiertamente en una corriente crítica frente al modelo cultural dominante y formula unas respuestas específicas para los problemas centrales de la vida colectiva, en particular el problema de la sustentabilidad. En nuestro análisis, inscribimos el discurso del Buen vivir en las dinámicas dialógicas globales (interculturales) que buscan resolver los grandes problemas de la vida colectiva y consideramos sus aportes, alcances y limites, pero también sus relaciones con otros modelos culturales modernos.

 

Palabras claves: buen vivirSumak Kawsaymodernidadinterculturalidadcambio social

 

Introducción

 

La problemática ambiental tal como se plantea hoy no siempre ha existido. Aunque el medio ambiente es y ha sido esencial para la vida, y a pesar de que las reflexiones sobre el universo, el cosmos, y la relación entre el ser humano y la naturaleza son antiguas, las preocupaciones acerca del equilibrio entre la vida humana y el medio ambiente se volvieron centrales a partir de la segunda mitad del siglo XX. Sólo entonces se comenzaron a ensamblar las piezas, supuestamente inconexas, de un rompecabezas mundial para revelar la imagen de un mundo con un futuro incierto (UNEP/PNUMA, 2002, p. 2). Si bien desde sus orígenes este nuevo discurso ambientalista apela a una revisión de la manera de pensar la relación entre los humanos y la naturaleza, la degradación del medio ambiente avanza a nivel mundial poniendo en tela de juicio la capacidad de la racionalidad cartesiana moderna para revisar sus bases e integrar el imperativo de la sustentabilidad. Simultáneamente, esta crítica posibilita la consideración de modelos culturales marginados y la emergencia de nuevas racionalidades excluidas por la modernidad eurocéntrica dominante.

 

Un caso particularmente relevante y notorio, tanto por las orientaciones normativas que ofrece, como por el impacto que ha tenido recientemente en la esfera política de algunos países latinoamericanos, es el discurso del Buen vivir inspirado en las cosmologías andinas. El presente artículo tiene por objetivo analizar el Buen vivir como un modelo cultural específico e inscribirlo en las diálogos globales entre distintos modelos culturales. Para ello, comenzamos explorando los elementos centrales de la teoría del cambio social de Guy Bajoit y especialmente la idea de creatividad cultural para responder a los problemas vitales de la vida en común. A continuación nos referimos a la teoría de la modernidad de Peter Wagner para poner de relieve los significantes axiales del ethos moderno que posibilitan y demarcan los contornos del campo dialógico y distinguirlos de las concreciones históricas particulares a las cuales la hegemonía de la modernidad eurocéntrica dio lugar. El segundo apartado introduce la problemática de la crisis ambiental global de origen antrópico como punto de inflexión de la racionalidad moderna eurocéntrica y presenta algunas alternativas epistémicas que surgen a partir de la constatación de sus límites. Finalmente, la tercera sección se enfoca en el discurso del Buen vivir en tanto que modelo cultural alternativo, y especialmente su inserción en el marco de los debates actuales sobre sustentabilidad y desarrollo, como un desestabilizador de las formas dominantes de interpretar el contenido del desarrollo sostenible.

 

Los diálogos interculturales y el cambio social

 

Los modelos culturales como respuesta a los problemas vitales de la vida colectiva

 

Según Guy Bajoit (2003, 2008a, 2009, 2011a), las condiciones de existencia de una colectividad le imponen ciertos problemas vitales que los actores intentan resolver a través de sus relaciones sociales y lógicas de acción legitimadas por ciertas ideologías y utopías que conforman un modelo cultural. Estas lógicas de acción y esta creatividad cultural permiten solucionar, al menos parcialmente, los problemas derivados de las condiciones de existencia. En situación de globalización, estos problemas vitales procedan de constricciones espacio-temporales globales y su manejo opera en distintos niveles de colectividad.

 

Guy Bajoit distingue 5 grandes problemas vitales de la vida colectiva: La gestión de los recursos humanos y materiales (modo de producción), del orden interno (tipo de régimen político), de la socialización (modelo de integración), de la coexistencia pacífica entre distintos grupos de interés (tipo de contrato social) y de las relaciones entre colectividades (modelo de orden intersocial). A estos 5 problemas vitales corresponden tantas formas de coacciones (la potencia, el poder, la autoridad, la influencia y la hegemonía) que se encuentran al centro de las luchas entre actores de una colectividad para determinar un modelo cultural (una configuración específica de respuestas a los problemas vitales). Los resultados de estas luchas son las desigualdades sociales inherentes a toda sociedad humana: desigualdad de potencia, de poder, de autoridad, de influencia y de hegemonía (Bajoit, 2003, 2008a). Sin embargo, estas desigualdades no anulan la coexistencia de modelos culturales provenientes de distintos grupos que construyen sus propias ideologías y utopías y que pueden potencialmente modificar, parcialmente o totalmente, el modelo cultural dominante. Por consiguiente, en el centro de las relaciones sociales y lógicas de acción, existe un proceso dialógico entre actores sociales con modelos culturales específicos. Estos modelos culturales se materializan, entre otros, en los discursos producidos por los actores sociales. Estos discursos construyen los tipos de representaciones del mundo, de los individuos, de las culturas, de la naturaleza, de la ciencia, etc. que son coherentes con los pensamientos de los autores y vehiculan ideologías (o utopías) implícitas (Dryzek, 2005; Hajer & Laws, 2006; Hajer, 1997, 2006; Litfin, 1994; Silverman, 2000). De los diálogos entre los grupos sociales emerge un campo discursivo con posiciones complementarias (que pueden coaligarse) y antagónicas (que compiten).

 

La coexistencia de distintos modelos culturales (derivados de la condición de autonomía de los actores sociales) y la construcción de discursos racionales asociados a estos modelos para responder a los problemas vitales de toda colectividad es propia de la modernidad.

 

Autonomía y Razonamiento: una aproximación interpretativa de la modernidad

 

El concepto de modernidad no siempre fue central en el paisaje de las ciencias sociales y su contenido nunca dejó de ser problemático (Venn & Featherstone, 2006). Si parece suscitar un asentimiento universal, en realidad, existen varias aceptaciones de la modernidad, algunas incompatibles entre sí. Así, si la idea de una modernidad universal acompañó los desarrollos prístinos (eurocentrados) de las ciencias sociales en el siglo XVIII, las críticas post-eurocéntricas la disecaron y propusieron nuevos contenidos asociados a la modernidad (menos ratificados, más complejos y plurales).

 

En oposición a la idea convencional de una ruptura socio-histórica neta para caracterizar la modernidad, nuestro análisis subraya el carácter heterogéneo, plural o aún caleidoscópico de las conformaciones institucionales y subjetivas que constituyen la modernidad. Esta orientación analítica reconoce la existencia de varios procesos articulados: el ritmo lento y desigual de cambio de las instituciones sociales considerado en el marco de la longue durée, el carácter heterogéneo de todas las culturas, como resultado de los préstamos, mezclas, injertos, intercambios culturales de todo tipo que operan de forma pragmática más que como una re-descripción racional como lo propone el discurso de la gobernanza moderna, la estabilidad relativa de los mecanismos, los valores, las creencias y sensibilidades que participan en la formación de mundos subjetivos e inter-subjetivos (Venn & Featherstone, 2006, p. 461). Esta inclinación se aproxima a las teorías sociológicas pluralistas de las modernidades múltiples (ver Eisenstadt, 2000, 2004; Larraín, 1997, 2005; Wagner, 2010, 2012), de la tercera modernidad (ver Domingues, 2006, s. f., s. f.), etc. que intentan superar ambas formas de reduccionismo: universalismo y particularismo.

 

Estos dos polos designan dos grandes paradigmas de las ciencias sociales. El paradigma universalista se fundamenta en una concepción de las trayectorias de las sociedades como lineales y convergentes hacia un modelo único, hacia un horizonte universal de referencia. Es un paradigma que domina los principios fundamentales del positivismo. La contracara del paradigma universalista es el paradigma particularista, que se fundamenta en la idea de las trayectorias de las sociedades como distintas y divergentes. Sólo existen horizontes particulares e inconmensurables. Este paradigma nació como reacción al universalismo hasta entonces dominante en las ciencias sociales y domina los principios del constructivismo social. De hecho, la denuncia de la existencia de vínculos entre la constitución de las ciencias humanas y el imperialismo económico, político y cultural de las potencias europeas fue un tema importante de investigación en ciencias humanas desde la década de 1960 (Mangeon, 2006; McLennan, 2000, 2003). Estas corrientes críticas constituyen una prolongación de las teorías posmodernas (Lyotard, Foucault, Derrida, etc.) y dan lugar a las teorías post (posmodernismo, posestructuralismo, poscolonialismo, pero también a los Subaltern Studies y a los Gender Studies). En la continuación más reciente de este debate, se distingue una tercera orientación pluralista que reconoce la necesidad de encontrar un equilibrio entre estos dos paradigmas, considerando que la antinomia radicalizada universalismo-particularismo conduce a aporías lógicas y morales insuperables (Wagner, Larraín, Eisenstadt, García Canclini, Domingues, Venn y Featherstone pero también desde la antropología: Kymlicka y Geertz, entre otros).

 

Por lo tanto, las paradojas de la modernidad siguen intactas y no permiten definir claramente los contenidos precisos de la modernidad y adoptar una visión pura y universal. Así, existen varios abordajes de la modernidad y sus múltiples críticas dependen ante todo del contenido asignado al discurso dominante.

 

En este artículo adoptamos una concepción amplia de la modernidad a partir de las propuesta de Cornelius Castoriadis (1990) y Peter Wagner (2008, 2010, 2012) (y más generalmente con las versiones pluralistas) que identifican dos pilares (o significaciones imaginarias) claves de la modernidad: los ideales de autonomía individual y social, manifestada en los valores de autorregulación subjetiva y de libertad, y la expansión ilimitada del control racional del mundo.

 

Peter Wagner(2008, pp. 2-4) declina su teoría de la modernidad en 6 grandes líneas:

 

  1. La modernidad es una manera en que los seres humanos conciben sus vidas (incluye preguntas acerca de los modos de gobernarla vida en común, de satisfacer las necesidades humanas, y de establecer el conocimiento válido),
  2. La particularidad de la modernidad es el compromiso con la autonomía (la modernidad implica la capacidad de una sociedad de definir sus propios nomos, sus propias leyes, sin intervención de ninguna autoridad o fuerza externa, para dar respuesta a las preguntas centrales de la vida en común),
  3. No hay una sola respuesta a estas preguntas modernas (Existe una variedad de respuestas modernas a las preguntas centrales de la vida en común),
  4. La diferencia entre la variedad de modernidades reside en la diferencia en las respuestas dadas a las preguntas (en relación con el background cultural de las colectividades),
  5. La experiencia de situaciones históricas particulares constituye el trasfondo sobre el cuál las respuestas están elaboradas y
  6. La interpretación colectiva dada a las experiencias de estos momentos históricos significativos es la que da forma a una variedad específica de modernidad (La experiencia está interpretada y toma sentido a través de las interacciones sociales).

 

En esta perspectiva, los modelos culturales de Guy Bajoit serían tantas formas modernas (autónomas y racionales) de responder a los problemas vitales de la vida colectiva (o a las grandes preguntas designadas por Wagner en su primera proposición). Derivan de una interpretación autónoma de una experiencia específica que se materializa en discursos racionales que expresan las ideologías y utopías de distintos (y desiguales) grupos sociales. Estos discursos coexisten (a distintas escalas) y están interrelacionados en un espacio de lucha de poder y de dominación: un campo discursivo (potencialmente global). De tal modo, las respuestas aportadas a los problemas vitales de la vida colectiva dependen simultáneamente de la experiencia de una colectividad y de las relaciones interculturales (entre modelos culturales distintos).

 

La interpretación al centro de los diálogos interculturales

 

La posibilidad de un diálogo inter-cultural se sitúa en un punto medio de la polarización universalismo-particularismo: como lo hemos señalado, en el primer polo se sitúa la visión moderna del mundo como una totalidad cerrada, un universo absoluto cuyos límites serían impenetrables por el pensamiento prospectivo, precisamente por tratarse de una categoría universal que subsumiría toda teoría y toda práctica posibles. El segundo polo está definido por la cosmovisión posmodernista, que predica la implausibilidad de un dispositivo de interfaz entre las diversas culturas, entendidas cada una como una totalidad inconmensurable.

 

La visión de Europa como arquetipo civilizatorio ideal resulta estrafalaria en un mundo en proceso acelerado y simultáneo de globalización, multipolarización, y pluralización (Rehbein, 2010). El problema de la inconmensurabilidad cultural que propone el postmodernismo, en cambio, conserva plena vigencia, y nos sitúa frente al peligro de una nueva forma de absolutización: el relativismo epistemológico y ético.

 

A partir de la idea dinámica de la modernidad propuesta por Wagner, y para indagar la idea de diálogos interculturales como sustento de la elaboración de discursos racionales para responder a los problemas vitales de la vida colectiva, proponemos una breve revisión de distintos autores que buscan superar las aporías de la tensión universalismo-particularismo en el análisis de las relaciones interculturales. Estos autores, aunque presentan diferencias entre ellos, comparten un elemento común: todos admiten la posibilidad de un diálogo entre culturas con potencial para la construcción de una racionalidad trans-cultural; todos admiten la posibilidad de una modernidad dialógica.

 

Rehbein (2010), en su análisis de las implicancias de la heterogeneidad epistémica de un mundo global crecientemente multipolar y diverso para la Teoría Crítica, suscribe a la idea hegeliana de una evolución dialéctica, pero a diferencia de Hegel, que supone la homogeneidad de una matriz cultural histórica eurocéntrica entiende que, en un mundo multipolar, el movimiento de la historia resulta de una dialéctica caleidoscópica. Partiendo de la premisa de que el mundo globalizado está constituido por un caleidoscopio de culturas es decir, asumiendo que a las diversas culturas subyacen trayectorias socio-históricas auténticamente diversas, operaría en las sociedades no ya una síntesis endógena de sus propias contradicciones, sino un proceso de diálogo dialéctico entre universos, lo que hace posible la aparición de la auténtica novedad a partir de un aprendizaje societal exógeno. Resulta relevante destacar, no obstante, que Rehbein adopta como instrumento hermenéutico el concepto adorniano de constelación o configuración, concepto que connota una infinidad de posibles relaciones y cadenas de causación, lo que confiere un carácter singular e irreductible a dichas configuraciones. En el mundo global, sin embargo, estas constelaciones no tienen una existencia autónoma y yuxtapuesta, sino que establecen relaciones en distintas dimensiones y niveles, lo que engendra la necesidad de diálogo. ¿Cómo hacer posible este diálogo, cuando cada constelación es irreductible, y por tanto, intraducible a un lenguaje común? Rehbein propone que el diálogo se asienta sobre la base de una comprensión (understanding) mutua entre configuraciones, del mismo modo en que el multilingüismo permite habitar el universo del otro, mientras que la traducción suprime la semántica y las diferenciaciones propias de cada lenguaje.

 

Por su parte, Boaventura de Sousa Santos(2004) coincide con Rehbein en concebir el mundo como una totalidad inexhaustible compuesta, a su vez, de una infinidad de totalidades parciales, lo que vuelve inútil cualquier intento de explicar el mundo por una teoría general, que supone siempre una mono-cultura y la homogeneidad de sus partes constitutivas. Sin embargo, como alternativa a una teoría general, Sousa Santos presenta una perspectiva diferente a la de Rehbein: un trabajo de traducción intercultural como interfaz que permita la mutua inteligibilidad de las diversas experiencias disponibles en el mundo. La piedra angular de dicho trabajo de traducción es la definición de zonas de contacto cosmopolita, un terreno común y poroso donde potencialmente puedan converger dialógicamente distintas prácticas, estrategias, discursos, racionalidades y epistemologías. El ejercicio de traducción serviría al propósito de identificar y reforzar aquello que es común a las partes en sus respectivas luchas contra-hegemónicas, a fin de posibilitar una mayor articulación entre las mismas, sin por eso anular u homogeneizar las identidades particulares.

 

Interesante es también la constatación de Sousa Santos de que muchas de las experiencias que conforman la totalidad inagotable del mundo se encuentran, sin embargo, marginadas, acalladas u olvidadas, en particular el repositorio de experiencia indígena. Para recuperar la riqueza de dichas experiencias, Sousa Santos propone una sociología de las ausencias, línea en la que se inscribiría claramente este análisis. El pensador brasileño llama la atención, sin embargo, sobre otro grupo de experiencias que se encuentran fuera del radio de la experiencia efectivamente utilizada: las experiencias posibles, es decir, aquellas que el pensamiento hegemónico descarta como inviables, indeseables o aún impensables, y que no pertenecen al repertorio cultural actualmente existente, sino que se manifiesta de modo emergente en la forma de indicios. Para explorar el mundo de lo posible, Sousa Santos aboga por el desarrollo de una sociología de las emergencias.

 

Si bien Rehbein deslegitima explícitamente la traducción de una cultura a otra (o a un tercer lenguaje de referencia) como herramienta para el entendimiento recíproco, su propuesta de un understanding multilingüista entre constelaciones no parece diferir sustancialmente del concepto de traducciones de Sousa Santos. En efecto, ambos procuran evitar transvases reduccionistas, y más bien se enfocan en las similitudes y afinidades entre dichas constelaciones, destiladas a partir de un proceso de comprensión de los sustratos axiológicos meta-culturales de cada una de ellas.

 

Un posible punto de equilibrio entre estas dos posiciones podría derivarse de la filosofía intercultural de Josef Estermann (1998, 2006). El filósofo suizo afirma que no hay que buscar conceptos comunes sino más bien recurrir a equivalentes homeomórficos, que constituyen una forma de equivalencia situada en un punto intermedio entre la univocidad y la equivocidad. Así, por ejemplo, el autor elabora una runasofía o concepción antropológica andina, donde por oposición al cogito ergo sum cartesiano, postula un celebramus ergo sumus de la racionalidad andina. Este paralelismo entre racionalidades permite al observador occidental des-centrar su propia concepción de lo ritual y lo celebrativo, creando un puente dialógico intercultural, en el espíritu del understanding multilingüista de Rehbein y de la zona de contacto cosmopolitade Sousa Santos.

 

A modo de recapitulación: el mundo global contemporáneo impone dos condiciones de contexto: un marco plural dado por su propia diversidad cultural (inter- et intra-colectiva), por un lado, y una interdependencia creciente, por otro. Estas condiciones determinan la necesidad de diálogo y coordinación entre configuraciones culturales diversas para la resolución de los problemas vitales de la vida colectiva. En particular, el riesgo ecológico inminente determina la necesidad de un nuevo tipo de racionalidad que permita re-definir el proyecto desarrollista y su matriz antropocéntrica en consonancia con los imperativos de la ciencia. Se desprende de allí que, en un mundo que ve amenazada su propia existencia por los riesgos engendrados por la racionalidad económica dominante, una modernidad dialógica no tendría como único objetivo acomodar la creciente diversidad y los conflictos de ella derivados, sino fundamentalmente la transformación de las matrices culturales y cognitivas para coadyuvar a una transición hacia una sociedad sustentable. Según Enrique Leff, el saber ambiental y el diálogo de saberes emergen del cuestionamiento del saber de fondo por la crisis ambiental que vuelve problemático los mundos de vida modernos y tradicionales, y cuestiona la centralidad, la universalidad y la generalidad de un pretendido saber totalizante ordenador de proceso de globalización (Leff, 2004a, p. 310). Siguiendo Leff, y en línea con Estermann, Sousa Santos y Rehbein, el diálogo de saberes se establece dentro de una racionalidad ambiental que rompe el cerco de la racionalidad objetivante y se abre hacía la otredad; busca comprender el otro, negociar y alcanzar acuerdos con el otro, sin englobar las diferencias culturales en un saber de fondo universal ni traducir lo otro en términos de lo mismo (Ibid., p. 310). El diálogo de saberes en la construcción de un futuro sustentable enlaza distintos discursos, significaciones, interpretaciones, modelos culturales, que en sus relaciones complementarias y antagónicas van generando un nuevo tejido discursivo social: el campo discursivo global de la sustentabilidad. Así, el diálogo de saberes no sólo establece un espacio de sinergias y complementariedades entre los saberes existentes sobre el mundo actual y la realidad presente, sino que apunta a la producción [] de nuevas formas de comprensión del mundo que emergen del intercambio dialógico de saberes y de la disputa de sentidos de la sustentabilidad en la reapropiación social de la naturaleza y de la cultura (Ibid., p. 338).

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